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por Jorge Alderetes .....
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Presentación de Eduardo Rosenzvaig

 

Fue de eso que llaman un hallazgo.  Digo, encontrarme con una gramática del quechua santiagueño, escrita con una solidez intelectual y científica admirables. Su autor  - Jorge R.Alderetes - al que yo no conocía personalmente, fue quien me acercó el original. Desde las primeras páginas entendí que El Quichua de Santiago del Estero    podía ya subrayarse como un episodio mayúsculo de rehabilitación cultural. Un antes y después de este texto. En efecto, una ruptura, una entrada a la variante lingüística del quechua por el camino sinuoso y difícil de lo que la lengua quiere decir en sí, más que por lo que los castellano parlantes quieren escuchar de ella, o pretenden que ella diga. Afirmo esto en un año particular, cuando la Academia Española de la Lengua acaba de suprimir la letra ch , es decir un lugar propio para nuestra cosmovisión quechua: chaguanco, chala, chalchalero, chango, chañar, charata , chichi ... ¿Tal vez un ensayo tardío del colonialismo cultural?  En todo caso, no me retraigo a sumar algunas notas al excelente primer capítulo de Alderetes. Incluso pueden estar demás, ¡pero vaya a cuenta de las deformaciones profesionales que cargamos los escritores!

 La confrontación lingüístico-ideológica fue extremadamente intensa en Santiago del Estero. Tal vez uno de los lugares más dinámicos de resistencia a la deculturación. Me sigue subyugando la noticia original del Chaco, y en ella la del Chaco santiagueño por ende, recogida por el jesuita Lozano hacia inicios del XVIII en su Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba . Una región a trasmano, donde los recaudadores de tributos del Inca sorprendidos por la funesta noticia del degüello del poder en Cajamarca, decidían abandonar el regreso al Cuzco y esconderse allí mismo. ¿Un lugar de fugitivos que sumados a las cuantiosas etnias sedentarizadas o en movimiento, componían lo que en la lengua del Perú llamaban el Chacu ? ¿Esto es, una multitud de guanacos y vicuñas reunidos lentamente en un territorio para su caza?  En las fronteras de esta vasta región se organizaba el corazón teocrático del Tucumán, la ciudad de Santiago del Estero. El quechua, ¿se transformaba en lengua de cristianización a un nivel no conocido en el actual territorio argentino, con la ayuda invalorable de estos elementos dispersos de la élite cuzqueña? Es sólo una hipótesis. Pero dentro de las posibilidades se halla también la de la disputa por la posesión de la fuerza de trabajo entre el gran poder de la Iglesia y el de los encomenderos. La quechuanización pudo convertirse en herramienta de control religioso, o de apartamiento de las etnias a la gestión de los encomenderos. Pero difícilmente, como observa Alderetes, pudo forzarse su extensión si no hubiese habido fuertes núcleos quechuanizados desde muy larga data.

 El idioma evangélico fue organizado para el Perú por los tres Concilios realizados en Lima en 1562, 1567, 1584. Esto ya es conocido, la evangelización americana debía hacerse en cuatro lenguas indias generales: azteca (náhuatl) para México, guaraní para el Paraguay, aimara para el actual Altiplano boliviano y la quechua. Francisco de Vitoria, obispo del Tucumán con sede en Santiago, asistió al tercer concilio y firmó sus actas. Una de sus disposiciones obligaba “a todos los curas bajo pena de excomunión y de santa obediencia que a los indios no se les enseñara la Doctrina y el Catecismo sino en la lengua quichua, sin que sea lícito a nadie variar el rezo o Catecismo quichua aprobado por el mismo S.Concilio”.

 Es posible que los españoles se integraran al uso de esta lengua para no disminuir su poder sobre los indios, pero también arrancarlos a la subordinación a la Iglesia. Podemos intuir una lucha sorda entre las dos columnas del poder colonial. Pero a más la frontera. La gran frontera con el diabólico Chaco, y los fuertes con mano de obra y soldadesca india conquistada.

 En el contexto de las idas y vueltas en el uso de una lengua como herramienta de control, el obispo Maldonado pedía al Monarca que se prohibiese el quechua en el Tucumán. Si Felipe II para evitar enfrentamientos prefirió dejar las cosas en su lugar, Carlos III prohibía en cambio el quechua por Cédula de 1770. Esta carta sobre la mesa, prologaba la expulsión de los jesuitas. Estos se habían fortificado en el quechua. A partir de esta fecha la lengua adoptaba la forma de rebelión. La frontera contra el Chaco, entre los ríos Salado y Dulce, que había sido homogeneizada en una sola lengua, ahora era reutilizada por los quechuoparlantes como atrincheramiento en sus peculiaridades culturales. Envoltorio de formas religiosas cristiano populares, el calendario festivo mismo, podía ser una rebelión en sordina. Las dos lenguas de castas del XVII, una para los blancos, otra para los indios, aisló a la blanca de contagios fonéticos. En Santiago los blancos siguen hablando con la pureza de una parte de España, tal vez dentro de un triángulo que toca Castilla, Extremadura y el país andaluz. 
 

 El caudillismo del XIX trató de separar la religiosidad popular de la lengua quechua, utilizando a la primera para el ritual de dominación, y dejando a la variedad dialectal como atributo del poder blanco: se hablaría en quechua porque los hacendados así lo querían. El bilingüismo de los caudillos santiagueños formaba parte de los orígenes y los efectos del poder. Ibarra no puede entenderse sin su quichuismo de  prisión y fuerte. Pasar de una lengua a otra constantemente, les aseguraba un control, un puente entre dos mundos intocables.

 Desde los propósitos europeos, la prohibición del quechua por Carlos III, tenía un aspecto modernizador, igualaría a indios y blancos en una sola lengua. Y ello a la postre debería facilitar la construcción de un Estado de la modernidad colonial. Pero a varios siglos de quechuanización, la orden tuvo que advertirse entre la masa indio-mestiza como una brutal imposición. Hablar en quechua pasó a ser una forma de la resistencia.

 La parte más liberal y democrática de la generación del 80, a su turno retomó la idea de la igualación social, imponiendo en la enseñanza sólo la lengua de los vencedores. En tanto que los grupos más conservadores insistían en el bilingüismo como expresión de la inevitable y eterna diferenciación de castas. Educación en lengua hispana para los blancos, barbarie para los quechuoparlantes sin alfabeto. Tensados entre los dos anillos, los derrotados se parapetaban detrás de los catecismos quechuas y de una religiosidad popular de monte, espontánea y en variante dialectal propia. La élite conservadora no sabía exactamente cómo controlar esa peligrosa independencia; la élite liberal, anclada en el gran relato universal del positivismo y la modernidad, asumía el derecho de barrer con ella. Con una mística del porvenir, se sentían los demiurgos de una Nación blanca y civilizadamente capitalista. Los conservadores se afanaban por dominar el culto; los liberales por destruirlo. La lengua transformada en Lengua de Dios, era autopercibida por el peonaje, puesteros, agricultores pobres, y pastores, como lengua de identidad.  A veces la rebelión lingüística era empujada por las élites conservadoras para atacar a los liberales que atropellaban contra la Iglesia de Dios. La forma religiosa de la lengua pasó a un nuevo escenario de confrontación. Por su posesión o destrucción. El desconcierto de los oprimidos quechuoparlantes fue tan colosal, que la rebelión quedó limitada al territorio de la lengua. En tanto más se aislaban lingüísticamente tanto más eran libres, y tanto más quedaban a un costado de los cambios, por lo mismo más expuestos a la dominación. La rebelión, cuanto más profunda, se hacía más estrecha. La lengua empezó a envolver a la religiosidad popular como contenido. En ciertos espacios la religiosidad popular reemplazó a la lengua. Pero por lo mismo retornó al contralor vertical de uno de los antiguos poderes de la conquista. En la fiesta del Señor de Mailín casi no se oye el quechua. Y las baterías de misas nocturnas y diurnas son siempre en español. En esos sitios, la pérdida de la lengua condujo a un empobrecimiento cultural.

 La gramática del quechua santiagueño de Jorge R.Alderetes, no puede apartarse -ni quiere- de esta larga cadena de conflictos, tomas de conciencia y programas culturales. La diferencia es que ahora resulta más oportuna que antes. No sólo por la implementación de la educación bilingüe en algunas escuelas de áreas quechuoparlantes, sino porque estamos asistiendo desde las reconversiones trasnacionales a los fenómenos transparentes de hibridación cultural.  Todo se vende y todo se compra. Mailín no queda lejos de Dallas; y una villa de excluidos de Tucumán se llama Falcon Crest.  Esos son los mensajes.  Los  taqo   pueden ser de plástico en Disneyworld; video clips ideológicos unidireccionales. Quieren decir: somos una democracia universal de las emisiones. Pero uno es un mundo rico y el otro no. A más, el poder de emisión se halla en la media esfera rica. Mantener el quechua por ende, puede significar para las comunidades hablantes una plataforma contra la pobreza. No por utilizar el medio natural como lo hacían antiguamente, ni porque con esa lengua se instalen mejor en la producción, sino porque en las sociedades crecientemente fragmentadas el idioma comunal puede fijar los vínculos de la solidaridad. Y ésta, en las poblaciones pobres, es tanto como vivir con dignidad. El quechua santiagueño es hoy un parapeto ético; un vallado contra los golpes entre excluidos y pobres en las villas que rodean a las ciudades. El libro de Alderetes pues, es también una gramática de las posibilidades, una verbalización de los actos de solidaridad. Los medios trasnacionales pueden elevar los deseos de los quechuoparlantes, en su mayoría pobres, a la posmodernidad, dejando sin embargo la realidad de la pobreza intacta. Por lo mismo venderles el individualismo extremo. A la potenciación de los deseos corresponde en este caso la radicación de las posibilidades de su cumplimiento. Sin la gestualidad del idioma, las comunidades se fragmentan y desaparecen como tales. Tal vez el quechua sea el último eslabón en la cadena de vida de una parte de estas poblaciones, que los detienen aún en saltar hacia las villas de excluidos en las grandes ciudades. La variante dialectal es su única gran propiedad; la que frena el impulso a la marginalidad del modelo.

 El libro de Jorge Alderetes puede leerse así como una gramática de la identidad, para el caso un sistema de los descendientes de derrotados en aferrarse a los cambios de la única manera posible, autoconservando la comunidad. El largo y en apariencia inacabado conflicto en un nuevo nivel, y entre los parámetros de un desafío más fuerte. Los quechuoparlantes frente a los canales de televisión satelital. No porque no deben verlos, sino porque a éstos les interesa convertir a todos a una lengua única, un español de mercado, un homo consumista en lo posible sin ningún habla. Receptores pasivos de la gran tecnología de la fascinación.

 Fragmentación o colectividad; hibridación o mismidad; derrota o victoria. He aquí por qué creo que El Quichua de Santiago del Estero  no es una gramática inerte, y ningún apatismo puede serle adosado. De lo contrario Jorge Alderetes, que es un especialista en sistemas informáticos, hubiera trabajado en una gramática de los números binarios. La síntesis traslúcida de este texto le viene, al revés, de aplicar a la lengua de los otrora vencidos sus conocimientos de la tercera ola de la civilización. Es, por lo mismo, la sintonía de la parición de una nueva conciencia. Un gesto. Un acto cultural que aprieta la tecla del  enter  , para grabar un nuevo esfuerzo en la larguísima evolución de la resistencia. Es una gramática de la enseñanza.

San Miguel de Tucumán, Junio de 1994.
 
 

Prof.Eduardo Rosenzvaig

   Director del Instituto de Investigaciones
  sobre la Cultura Popular
   Facultad de Artes
       Universidad Nacional de Tucumán