La construcción de una identidad indígena:

implicancias lingüísticas

Jorge R. Alderetes
Asociación de Investigadores en Lengua Quechua

 

Introducción

En esta última década las organizaciones indígenas se han convertido en importantes actores sociales y han logrado producir algunos cambios formales en los sistemas políticos y jurídicos nacionales e internacionales. En el marco propicio de estas luchas y de los logros alcanzados, asistimos en el Noroeste Argentino, particularmente en Tucumán y Santiago del Estero, a la aparición de casos de reidentificación étnica o de reetnización, con la manifestación pública de personas que sorpresivamente se autorreconocen como indígenas y a la constitución o a la reformulación de organizaciones ya existentes, de origen campesino, en nuevas organizaciones etno-políticas.
Al respecto Miguel Bartolomé (2005) señala:
 “Nos encontramos ante procesos que podríamos considerar de reetnización, derivada de la experiencia de participación política adquirida en los años anteriores y mediada por la influencia de las organizaciones etnopolíticas, que contribuyeron a dignificar lo étnico y otorgarle un sentido positivo a la condición indígena . Se desarrollaron así procesos sociales de identificación que ahora expresan la emergencia de nuevas identidades, asumidas como fundamentales por sus actores, dentro de contextos históricos y contemporáneos en los cuales se mantienen fronteras entre grupos percibidos como diferentes. La persistencia de un “nosotros” diferenciado proviene también de la existencia de otro grupo que los considera como “otros”; la etnogénesis propone entonces un nuevo contenido y una designación étnica posible a la diferenciación históricamente constituida. En estos casos las identificaciones no se “inventan” sino que se actualizan, aunque esa actualización no recurra necesariamente a un ya inexistente modelo prehispánico. Se trata de recuperar un pasado propio, o asumido como propio, para reconstruir una membresía comunitaria que permita un más digno acceso al presente”.

Los procesos de reetnización

Coincidiendo con los primeros síntomas sociales del modelo económico neoliberal de explotación, y también coincidiendo con el renacer de las luchas de los pueblos originarios en toda Latinoamérica, en Santiago del Estero y Tucumán comienzan a multiplicarse los casos de autorreconocimiento de una identidad indígena, ya sea de carácter individual o comunitario, en regiones donde tradicionalmente esos pobladores eran visualizados como “campesinos”. Un análisis superficial seguramente vincularía estos casos con el contexto internacional de agitación del movimiento indígena cuya presencia se hace sentir con gran intensidad en diversos foros y congresos por todo el mundo. Sin embargo, en un análisis más profundo y a la luz de los conflictos que tomaron estado público, estos casos más bien se vinculan a estrategias para la obtención y el manejo de los recursos. Y en general, cuando se habla de recursos se hace alusión al reclamo de tierras o al manejo de subsidios. Al respecto, Bartolomé (2005) advierte que: “ ... el hecho de que la etnogénesis pueda servir en determinada coyuntura para obtener algún recurso crucial, tal como la tierra, no supone que la colectividad étnica se haya configurado exclusivamente para ese fin, o no habría demandas sobre el reconocimiento de los lugares sagrados, sobre revitalización lingüística o la edificación de Casas de Cultura huarpe o selk’nam”.
No es el propósito de este trabajo hacer una reflexión antropológica ni un análisis político de estos procesos de reetnización, ni tampoco evaluar sus consecuencias socio-económicas. Nos interesa plantear el caso de aquellos grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos, y que “resucitan”  procurando recuperar un pasado asumido como propio, pero cuyas acciones de autoadscripción étnica aparecen como escindidas de la tradición cultural reclamada e incluso algunas referencias históricas invocadas no guardan continuidad con la memoria histórica de las propias comunidades.
El hecho de que aspectos históricos y culturales ajenos a una región, en algunos casos tomados de fuentes no indígenas, sean introducidos de manera forzada, tanto por particulares como por organizaciones e incluso por organismos del Estado, y la utilización de textos carentes de todo rigor científico, ha generado un intenso debate acerca de la legitimidad de estos casos de autodefinición étnica. Pero lo que nos interesa de estos procesos es que su emergencia contemporánea constituye un nuevo referente para las políticas públicas en contextos multiculturales, especialmente las relacionadas con la educación. En los párrafos siguientes mostraremos cómo se vincula esta última cuestión con los derechos lingüísticos de los quichuahablantes.

Los estereotipos

La sociedad dominante les exige a las comunidades indígenas que, para ser consideradas como tales, rindan permanente muestra de que conservan las pautas culturales que – casi siempre es esa misma sociedad dominante la que las define como características de la condición de indígena. Esto es lo que hacen los organismos gubernamentales argentinos, especialmente los del área educativa, que plantean como requisito previo demostrar que algo queda de hace siglos para aceptar que una sociedad de hoy es indígena y recién permitirles el acceso a algún proyecto educativo.
Actitud similar a la de muchas organizaciones internacionales, gubernamentales o no gubernamentales que, para el acceso a congresos, publicaciones y colaboración, exigen como requisito la comprobación de la pertenencia a alguna etnia indígena en base a criterios biológicos antes que culturales.
Los estereotipos con los que la sociedad dominante identifica a los indígenas han logrado penetrar en las propias comunidades quienes los adoptan convencidos de su legitimidad.  No obstante ello, es válido el comentario de Bartolomé (2005):
“En los procesos de afirmación étnica, y en especial en los encuentros interétnicos, es frecuente que se recurra a emblemas identitarios, es decir a rasgos materiales o ideológicos, propios o apropiados, que argumenten de manera explícita la identidad de sus poseedores: de esta manera las ropas o las artesanías (ponchos, fajas, sombreros, etc.) son resignificadas y pasan a detentar un valor emblemático que estaba ausente en su uso cotidiano. Este aspecto externo, esta exposición pública de la identidad, suele confundir a los observadores que lo ven sólo como un interesado exhibicionismo étnico”.

La manipulación de la identidad étnica

Este mismo autor (Bartolomé 2005) sostiene que la manipulación de la identidad étnica no implica necesariamente la falsificación de la misma y advierte sobre la inconveniencia de aplicar al caso de las culturas indígenas las tradicionales explicaciones basadas en la perspectiva de la “invención de la tradición”. 
Dice Bartolomé:
“Aquellos que perciben a la etnicidad, a la afirmación contestataria de la identidad, sólo como un medio para obtener fines, deben recordar que toda acción humana es motivada por algún tipo de interés específico. Pero el interés no implica la obligatoriedad de motivaciones espurias. Se pueden movilizar recursos lingüísticos o culturales para alcanzar determinados propósitos, pero esto quiere decir que los recursos existen y no que se están inventando en ese momento. La manipulación de la identidad étnica no incluye necesariamente la mentira o la falsificación de la misma, aunque es indudable que es un recurso para la acción”.
Sin embargo, así como muchos indígenas niegan su condición de tales por temor a la estigmatización, otros autores consideran que puede ocurrir una situación extrema distinta y es la del falseamiento de la identidad o una identidad artificial que no responde para nada a patrones culturales de un grupo, sino más bien a una visión que tiene la sociedad occidental de los indígenas.  Pero el problema parece ir más allá de la mera adopción de rasgos o elementos de procedencia incierta, ya que inclusive la memoria histórica, transmitida de generación en generación, puede ser cubierta por información que no resiste el menor análisis científico.
El caso de los tonocotés de Santiago del Estero puede servirnos para mostrar no sólo la compleja relación existente entre lengua, cultura y etnicidad, sino también cómo la sociedad dominante puede manipular estos conceptos para generar nuevos motivos de exclusión.  A través de éste y otros ejemplos, intentaré mostrar cómo el tratamiento de la problemática de las lenguas aborígenes basado primordialmente en la identidad étnica o en factores biológicos, configura una nueva forma de discriminación.
En un reportaje realizado en el 2006, la dirigente tonocoté Solita Pereyra afirmó que la lengua originaria de su pueblo se perdió como una consecuencia de la imposición lingüística del quichua cuando se produjo la expansión del imperio incaico. Ante una pregunta sobre su nombre, ella respondió: “-Mi nombre es Sapallitan Pereyra Atojpa, que significa Solita de la undécima generación de la Gran Casa del Sol, ese es mi nombre nativo”. Cualquiera que sepa algo de quichua, no puede menos que sonreir ante tamaño dislate. En realidad, su supuesto nombre originario se construyó a partir del sobrenombre español “Solita” que portó durante toda su vida. Al adjetivo sapalla “sola” le agregó el diminutivo español –ita y con eso ya obtuvo su equivalente quichua. Ahora, qué tendrá que ver el zorro con la Gran Casa del Sol, es algo que excede mi imaginación. Esta costumbre de “traducir” los nombres y apellidos españoles no es privativa de los tonocotés:  el Sr. Balbín Aguaysol, presidente de la Fundación Amauta de Amaicha del Valle, llegó a decir que su verdadero apellido era Yakuta Inti demostrando el más profundo desconocimiento de sus raíces.
Hace pocos días, el gobierno de la provincia de Santiago del Estero difundió unos folletos que habían preparado los dirigentes de las comunidades tonocoté. En uno de ellos hay una descripción de los rasgos físicos del Pueblo Tonocoté:

  • Tonocoté o Tunukuti, significa “Hombre Colorado”, se caracteriza por su piel colorada y pinceladas rojizas en los cabellos.
  • Son de estatura media a alta, de piernas largas
  • De cabellos lacios o semi ondulados
  • Braquicéfalos – cráneos cortos y anchos, cara ancha, pómulos marcados y nariz de mediana a grande.
  • Ancestralmente y hasta la llegada de los invasores vestían con un delantal de plumas de suri.

 

Más allá de la poco feliz idea de definir a un pueblo a través de características físicas, nótese la falsedad de la traducción del etnónimo “tonocoté” para forzar su coincidencia con los rasgos mencionados.
En un otro folleto hay una descripción de la organización social de las comunidades tonocotés y está tomado del Capítulo IV “Organización y Autoridades” de la citada Ley:

  • El KAMÁCHEJ es la autoridad máxima de cada comunidad Tonocoté.
  • Es elegido mediante asamblea cada cuatro años
  • La asamblea se realiza durante el Inti Raymi, en el solsticio de invierno, entre el 20 y el 24 de julio, fecha en que se celebra el año nuevo indígena.
  • Actualmente en Santiago del Estero el Pueblo Tonocoté cuenta con 19 KAMÁCHEJ, uno por cada una de las 19 comunidades ubicadas en los departamentos San Martín, Avellaneda y Figueroa.

 

El verbo kamay y el tema verbal derivado kamachiy, ya no existen en el quichua santiagueño. Tampoco la figura del Kamachej, mencionado en el folleto. En rigor de verdad, todos estos elementos, el Kamachej, el Inti Raymi, la Unancha, el Tinkina, el Kipukamayoj, mencionados en el Capítulo IV, no son santiagueños. Aún más, estas palabras pertenecientes al dialecto cuzqueño-boliviano, ya no están en vigencia en el quichua santiagueño.
Si tenemos en claro que nuestra sociedad está conformada por grupos heterogéneos, esa sola idea basta para quebrar la idea hegemónica impuesta por occidente. No sirve disfrazarse o buscar mimetizarse para lograr una aceptación. No sirve inventar ceremonias que no han sido recibidas de los mayores. No sirve defender una parte de la identidad cuando hay un toda una cultura en riesgo. Por lo tanto en el escenario del drama de la identidad étnica de los diferentes grupos nativos de la Argentina, no basta con antropologizar los actores sino partir de una reelaboración crítica, sin lo patrones de la sociedad occidental,  para que realmente operen los verdaderos constituyentes de la identidad.
Cuando a Solita Pereyra le preguntan acerca de las creencias religiosas de su pueblo, hace una gran ensalada con términos quechuas:  “la Madre Tierra ... nos permite dejar nuestra huella sobre la faz del “Kai Pacha“ (este mundo), y nos recibe cuando nos vamos, al “Úray Pacha”, abajo, para renacer después y subir y trascender nuestro ”Uqurunanchys” que es nuestro yo, nuestro espíritu, al “Anaj Pacha””. No sólo los conceptos son ajenos a la región, sino también frases como “uku runa”. Para completar la ensalada, incluye a la Pachamama andina, el Taniku (un dios prehispánico de Salavina), y a la Mayup Maman (una mujer rubia con cola de pez semejante a las sirenas de la mitología europea).
Obviamente, no estamos en contra de la recuperación de arcaísmos ni de la introducción de neologismos, siempre y cuando se haga de manera criteriosa y con la aprobación de toda la comunidad quichuahablante. Y aquí está el nudo de la cuestión: ¿es que deliberadamente se trata de presentar a la lengua de los tonocotés como un dialecto derivado del santiagueño?.
¿Cuáles son las implicancias lingüísticas de este planteo?.  Lo que va a suceder es que en las escuelas santiagueñas donde asisten niños quichuistas, algunos tendrán derecho a recibir una educación en su lengua materna por haber sido reconocidos como tonocotés, los otros, que hablan la misma lengua, que viven en el mismo pueblo, que poseen la misma cultura pero cuyos padres no se autoreivindican como tonocotés, serán alfabetizados en la lengua oficial, el castellano. De hecho, la mayoría de la población quichuahablante de Santiago del Estero ha quedado fuera de los programas de EIB del gobierno, por considerarla población criolla.  Es decir, aún se tiene el concepto de que la EIB es una educación para indios.
Ahora bien, se podrá plantear que precisamente en base al principio de autoadscripción, quien no se siente indio, no es indio. Cuando hablar quichua en las escuelas estaba prohibido, hasta el límite de recibir castigos corporales,  cuando el silencio voluntario era la única manera de no ser discriminado, cuando ser bilingüe era una pesadilla, cuando desde la sociedad “culta” se estigmatizaba al indio, el habitante del monte santiagueño ¿estaba en condiciones en declararse públicamente como perteneciente a una parcialidad indígena?. Ahora corremos el riesgo de tener dos clases de quichuistas:  los que tendrán derecho a recibir una educación culturalmente apropiada y los que continuarán marginados del sistema educativo.
Vemos entonces que estas acciones de reetnización, cuando se realizan de manera caprichosa, impactan sobre los derechos lingüísticos de los propios miembros de las comunidades involucradas.
En el caso de la población quichuahablante de Santiago del Estero, sus derechos lingüísticos se ven amenazados adicionalmente por nuevas formas de discriminación originadas en prejuicios acerca de la identidad étnica de sus integrantes. Si los organismos pertinentes, especialmente los gubernamentales, insisten en marginar a los “quichuistas” por no autorreferenciarse como indígenas, la implementación de un programa de educación intercultural bilingüe en territorio santiagueño, será una meta inalcanzable.

  

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Bartolomé Miguel Alberto (2005). Los pobladores del “desierto”. Genocidio, etnocidio y etnogénesis en la Argentina.

Machoni de Cerdeña, Antonio. 1877 (1732). Arte y Vocabulario de la Lengua Lule y Tonocote. Buenos Aires: Pablo E. Coni.

Colombres Garmendia Mariana (2006). Pueblo tonocoté: sabiduría milenaria. Entrevista a Solita Pereyra (30-1-2006). On line: http://www.lagranepoca.com/news/6-1-30/1844.html