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El quichua de Catamarca y La Rioja
Parte V

 

2.2.5.3. Morfosintaxis.

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El material disponible es pequeño para poder establecer el inventario de clases de morfemas y de palabras (‘partes de la oración’). Las fuentes suministran ciertos datos acerca de la estructura interna y la distribución externa de las palabras, pero no constituyen una muestra adecuada. No es posible ofrecer un esquema descriptivo que aplique, en forma ordenada, criterios morfológicos, sintácticos y semánticos para la delimitación de las distintas clases gramaticales.

No queda duda de que el principal procedimiento morfológico en este dialecto es la sufijación . Existen sufijos inflexionales y derivativos, con predominio de los primeros, que se disponen siguiendo un orden fijo  (lo cual se puede observar en 2.2.5.3.).

Los componentes inmediatos últimos son raíces y sufijos. Las raíces de por sí o con el agregado de sufijos derivativos constituyen bases o temas (stems) empleados en la flexión.

Hay temas nominales, verbales y nóminoverbales (o ambivalentes). Sólo hay dos ejemplos de temas nóminoverbales (huayra, para), aunque muchos de los que figuran empleados como bases verbales deben ser también nominales (como en Santiago del Estero).

Los sufijos nominales se agregan a temas nominales y ambivalentes, los sufijos verbales se agregan a los temas verbales y ambivalentes. Seguramente existe un grupo de sufijos de distribución más amplia (como se ve en santiagueño) pues se unen a nombres, verbos y partículas; en el material catamarqueño aparecen (-ca enfático, -chu, -lla, -mi, -rac, -tac) pero no hay ejemplos que muestren toda una distribución.

Algunos sufijos pueden hallarse al final de una palabra (se indican con un guión adelante); otros no pueden finalizar una palabra (van entre guiones).

Muchos sufijos se añaden también a frases (p. Ej. -ta, -pi).

En las fuentes hay ejemplos de sufijos verbalizadores (-cha- / -ycha-, -ya-) y nominaliza-dores (-j / -k, -na, -sca/ -scca/ -ska, -siki, -y). Algunos sufijos (-man, -manta, -pac, -raicu, -an, -pi) añadidos a bases nominales forman palabras que funcionan sintácticamente como adverbios (modificadores de predicado).

El sufijo -pti- / -pte- nominaliza bases verbales (luego de él van sufijos nominales posesivos) y al mismo tiempo forma construcciones morfológicas con función adverbial (modificadores de predicado).

En el material presente se trasluce un modelo fundamental tripartito de clases morfológicas: nombres (en sentido amplio), verbos y partículas. Nombres y verbos son dos grandes clases flexionales. Dentro del nombre se pueden distinguir varias subclases (nombres en sentido restringido, pronombres personales, atributivos, locativos-demostrativos). En partículas (as / ash, mana, na!, sólo) no poseen flexión y, sin duda, comprenden varias subclases.

Hay ejemplos de nombres compuestos por una secuencia de dos palabras (Pachamama, hayramuyu, huayrapuca, runahuanchi) cuya estructura es sintáctica (tipo frase) y no morfológica.

En las frases nominales prácticamente en todos los casos el atributo (modificador o calificador) sigue al núcleo (hay un solo caso en que lo precede). Este hecho contrasta con la norma de otros dialectos, en que el orden es inverso; ya había llamado la atención a Lafone (1927, p 28; p. 108, art. Ensamisajo; p 159, art. Lliquitay) quien señaló su ocurrencia en la toponimia. Como señala D. Samuel, es posible que se deba a la influencia de un sustrato indígena local (indigenismos regionales parecerían apoyar esta suposición), quizás el kakán.

En las frases nominales, compuestas por un núcleo y un nombre especificador, éste precede al primero.

 Se hallan ejemplos de concordancia con transferencia en las frases nominales que constan de un ítem poseído y poseedor (el ítem poseído hace referencia al poseedor); asimismo, las formas verbales hacen referencia al sujeto y también al objeto.

Otro hecho interesante es que la repetición de una palabra o raíz tiene valor semántico, pues disminuye el grado de significación e indica posesión ‘a medias’ de una cualidad o condición, como se puede confirmar recurriendo a las expresiones quichuas que se emplean en el español del área y a los calcos existentes en el español regional (fenómenos que también se observan en Santiago del Estero). Podríamos citar algunos ejemplos conocidos en el español de Catamarca (y en el quichua y español de Santiago): piti piti ‘a medio cortar’, tuta-tuta ‘medio de noche, crepúsculo’; tampa tampa ‘medio enredado’, mala ‘medio mala’; sonso ‘medio zonzo’; etc. Las dos únicas construcciones que figuran en el material quichua analizado son tiras y sisa.

En 2.2.4. se hallan ejemplos de frases, oraciones y algunos breves textos.

 

2.2.5.4. Léxico.

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Como se puede apreciar por el vocabulario incluido en 2.2.2. el quichua de Catamarca incorporó un apreciable porcentaje de voces españolas.

También se hallan algunas voces locales, casi seguramente kakanas, como willa, talca, quistupa, Llastay .

Otras están relacionadas con palabras araucanas: machi ‘médico’ y cari ‘gris’ (cf. Araucano karü ‘verde’). En este caso la difusión puede haber ocurrido en cualquier sentido o puede tratarse de un común denominador a varias lenguas que han estado en contacto o relacionadas genéticamente (no hay más que considerar la múltiple raíz de la etnía mapuche  y la secuencia de culturas que se conocen hasta el momento en el área diaguito-calchaquí, para apreciar la magnitud del problema que se ofrece a la historia y prehistoria lingüísticas). Por otra parte, en el español regional se hallan voces de origen araucano que deben haber llegado por medio del español de Chile (chilkán, chiñe / chiñi, gwata, poto, etc.); por ello, no puede descartarse la posibilidad de la penetración de voces araucanas al quichua de Catamarca por intermedio del español.

Probablemente el léxico quichua de Catamarca debe haber presentado una situación tan compleja como la del español de la misma érea, (sic) la cual es un índice de la heterogeneidad  de los contactos culturales. Uno de sus rasgos más importantes es la existencia de un número elevado de voces cuyas áreas de difusión no son totalmente coincidentes, pero que para la mayoría poseen en común un territorio que se asigna a los diaguitas y calchaquíes históricos. Probablemente deban asignarse en su mayor parte al kakán; pero para algunas de ellas existen indicios (geografía lingüística o analogías formales y semánticas) que señalan hacia lenguas del Chaco o -para entrar temerariamente en un terreno más peligroso- hacia la Amazonia.

Con esto enfrentamos uno de los problemas más difíciles de la Etnología en sentido amplio: la diacronización del material que se presenta sincrónicamente vigente a la observación del investigador, y el ‘diagnóstico cultural’ de los elementos, lo cual lleva implícitas cuestiones teóricamente tan controvertidas como la oposición difusión / invención.

En el caso del estudio de una lengua, fenómeno sociocultural que posee características tan especiales, las dificultades son aún mayores.

 Esta no es la ocasión para abordar el problema del kakán pero queremos presentar una selección de las numerosas voces registradas en localidades de Catamarca y La Rioja que pueden ser kakanas (algunas casi con seguridad lo son), agregando que una gran parte son conocidas en quichua de Santiago del Estero y muy bien podrían haber estado incorporadas al dialecto catamarqueño. Denominaciones de plantas son: afata, afatay, asuski, atamiski, aybe, chalchal, fiki / fike, jayampe, jume, kalawchín, kimil, kimpi / kimpe, lámar / lokonte, mistol / mishtol, orusay, palán palán, pata, pilliján, pillijay, pikillín, simbol, sinki / shinki, sinto, tasi / tashi,  tuliskín, ukle, ulúa, wili / wil, etc. Nombres de animales son: alijuche, alilikuko, alkiche / elkiche, ampalagwa, apoka, champi, charata, chelko, chuña, chuschín, ibiña, jushi, kechupay, kila, kililo / kilila, matwasto, puschi, pijando, pije / piji, pijwana, plus, tampis, tilimuki, tushi, wajalo, walu, willa, wiñi, wipo, yulo, etc. Se hallan también varias voces relacionadas con la algarroba o el algarrobo: afa, alloka, mito sepuka / sépuka. Son frecuentes las designaciones de espinillas y cactáceas: ali, jana, penepe, puki. También hay nombre locales de trojes: waspán, tipil / tipioli; de formaciones anatómicas: alimiski, panako, upite; de rocas: jasi; de sensaciones gustativas: patalka; de dispositivos para transporte: pachikil ; etc.

3. El quichua prehistórico en el Noroeste.

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Como ya hemos dicho más arriba, la dilucidación de este punto es uno de los problemas históricos más arduos debido a la parvedad de noticias claras y seguras. Este tema fue ampliamente estudiado con anterioridad por varios autores; sólo citaremos a dos estudiosos: Juan Alfonso Carrizo (1937, I, pp 70-76) y Romualdo Ardissone (pp 79-103).

Ya mencionamos algunas noticias relacionadas con la existencia de mitimaes peruanos  asentados en Londres; en este lugar abordaremos la cuestión del quichua prehispánico en nuestro país desde diversos puntos de vista.

La difusión prehispánica de dicha lengua está relacionada con la penetración cultural y la expansión política incaicas . En lo referente a ésta es sabido que los Incas trataban de que el quechua fuera aprendido por los pueblos sojuzgados, especialmente por los individuos que ocupaban un status elevado; así, introducían ese poderoso medio de aculturación , conformado de acuerdo a otra concepción del mundo, que suministraba una parte de la base subjetiva para el cambio, a la cual se agregan transformaciones objetivas (sobre todo de la cultura material).

Aquí nos ocuparemos de los indicios y de las noticias acerca de la penetración incaica  en el Noroeste, pues la difusión cultural y la expansión política de los Incas siempre estuvieron  acompañadas por la de su lengua.

Hay diversas noticias acerca de construcciones y trabajos realizados por los Incas. Varias se refieren al camino del Inca.

Góngora y Marmolejo dice que Diego de Almagro fue por el camino que los Incas tenían  “Por los Diaguitas” (p 3). También se nombra el “real camino de los Ingas” en la entrada de Diego de Rojas (cf. Cieza de León, 1909, pp 253, 255, 256). En 1546 algunos indios (posiblemente del sud de Salta) dijeron a los soldados de Nicolás de Heredia que se podía salir al reino del Perú atravesando las sierras (Cumbres Calchaquíes), para llegar al “real camino de los Ingas” (Cieza de León, 1909, p 253) .

El Oidor de la Real Audiencia de Charcas, licenciado Juan Matienzo, anotó el itinerario con las jornadas desde la ciudad de La Plata hasta santiago del Estero y de allí hasta el Río de la Plata; una de las versiones tiene la fecha de 1566. En él figuran varios tambos del Inca situados en el territorio actual de nuestro país (Calahoyo, Moreta, Casabindo el Chico, Valle de Calchaquí, otro a una legua de Gualaqueni). En los tambos de la Ciénaga se apartaba un camino del Inca para Londres y de allí se dirigía a Chile, cruzando la cordillera. Aclara Matienzo que entre cada jornada había pueblos de indios Chichas “y de otras naciones” y tamberías del Inca, “de que no se ha hecho mención” y que en tiempos del Inca los indios comarcanos servían en los tambos (1885, pp. XLIII-XLV; 1910, pp 183-184).

También Sotelo de Narváez cita el camino real del Inca que por el Tucumán seguía a Chile (p. 147). A su vez, Juan Ramírez de Velasco escribió en 1587 que pensaba fundar una ciudad entre Chile y Famatina para que se pudiera ir con rapidez de Potosí a Chile “por el camino viejo del ynga” (Levillier, 1920a, I, p. 223).

D. Alonso de Tula Cerbin, en unas declaraciones de 1589, cita el Tambo del Toro, en el camino real del Inca, “labrado a mano de más de çincuenta pies de ancho que yo le he uisto” (Ramírez de Velasco, p 718).

 En informaciones recibidas en 1589, el capitán Blas Ponce declaró que cuando estuvo en la conquista y población de Londres, un indio viejo del valle Vicioso le dijo que el camino del Inca estaba visible desde Londres hasta el valle de Diamante y luego había sido borrado por los mitimaes peruanos que huyeron de Diego de Almagro (Ramírez de Velasco, pp 735-736).

Lizárraga, que viajó entre 1589 y 1591 y en los primeros años del siglo siguiente, escribió que por la vertiente oriental de la cordillera iba el camino real del Inca que llegaba a Chile (II, pp. 225, 239-240).

También se alude a otro tipo de construcciones. Así, el vecino de Santiago del Estero Alonso de Cepeda dijo en 1581 que en el valle de Salta, en el camino real del Perú, entre el río de los Sauces y el de Ciancas, hay acequias y andenes hechos del tiempo del ynga” (Levillier, 1931, pp 276-277). Cuando Hernando de Lerma señaló los éjidos de la ciudad de Lerma (Salta) el 16 de abril de 1582, indicó como uno de los mojones “los paredones de piedra del Inga”  (Levillier, 1931, pp 322). Asimismo, en un testimonio de 1588 acerca de la pacificación de los valles Calchaquíes por Juan Ramírez de Velasco, Luis de Hoyos cita un asiento y pueblo de indios “llamado angastao donde está un fuerte del ynga” (Levillier, 1920, pp 243).

Las citas con relación a los Incas abarcan una gran área. Así, en un documento de 1616 se llama Pucará del Inga al Pucará de Aconquija (Larrouy, 1921, p. IX), y otros documentos se refieren incluso a Cuyo: en 1576 se hace una merced de tierras a 4 leguas de Mendoza “donde se sembraba para el Inga y ahora ya no se hace”; en 1593 se hace una merced de tierras a media legua de la ciudad de San Juan, por donde atraviesa la acequia del Inga el camino de Sinparvelin”; en 1617 se hace una merced de tierras en  San Juan “en el Asiento del Acequión, junto a un cerrillo fuerte del Inca” (Espejo, I, pp. 18, 33, 51).

No faltan noticias acerca de la explotación de minas por los Incas.

Matienzo dice que en Agualasto o Gualasto, a 25 leguas de Salta, están “las ricas minas del Inga” (1910, p. 185); añade que entre la provincia de Calchaquí y la de Londres se han visto unas minas, “que se llaman las de pasina”, donde los Incas sacaban oro (1910, p 191). El vecino de Santiago del Estero, García Sánchez, informó el 23 de julio de 1581 que había visto sacar oro entres partes del valle Calchaquí “y minas del ynga donde lo sacaua” (Levillier, 1931, pp 276).

Sotelo de Narváez dice que en el Tucumán se han hallado “grandes asientos” de minas de plata del tiempo de los Incas (p 147). En la información de servicios de Juan Ramírez de Velasco, el capitán Hernán Mexía Miraval declaró el 31 de enero de 1589 que el gobernador tuvo noticias “que auia unas minas de plata que labraba el ynga en un cerro muy alto que está sobre el valle de salta” (Levillier, 1920 b, p 423). El escribano Luis de Hoyos da fe y testimonio el 15 de enero de 1593 que el gobernador decidió ir al descubrimiento de “la gran noticia que auia de que en los cerros llamados famatina [...] auia mucha cantidad de minerales de plata e que se labraban en tiempo del ynga” (Levillier, 1920 b, p 505).

En la información de servicios de Francisco de Argañaraz, Bartolomé Naharro declaró el 24 de diciembre de 1597 que luego de la muerte de Viltipoco los indios ofrecieron las “minas e thesoro del ynga” (Levillier, 1920, b, p 556).

El mismo Lozano (I, p. 185) dice que “los ministros de los Ingas” sacaban oro y plata del Famatina, para cuya defensa habían erigido varias fortalezas, aunque más adelante opina que tal “sentir” tiene mucho de “voluntariedad” (IV, pp 6-7).

También han llegado a nosotros algunas noticias referentes a la existencia de mitimaes peruanos en el Noroeste.

 Así, en informaciones de 1589, recogidas por orden de Ramírez de Velasco declaró el capitán Blas Ponce que una india peruana llamada Isabel, que había estado en la entrada de Diego de Almagro a Chile con su amo el capitán Saucedo, y que era abuela de un hijo de Blas Ponce, le había dicho que en el valle de Quiriquiri o Quirequire (en los valles Calchaquíes) había capitanes del Inca con más de 20.000 mitimaes peruanos, los cuales se opusieron a Diego de Almagro pero fueron derrotados y se fueron en busca de otro capitán incaico que andaba conquistando lo que se llamó César (pp. 734-735). El mismo Blas Ponce declaró que durante la conquista y población de Londres, estando en el valle Vicioso, un indio muy viejo y ciego le dijo que los mitimaes que estaban en Londres sacando oro y plata para el Inca habían sido muertos por Almagro o habían seguido por el camino real del Inca en busca de otros capitanes incaicos

(Ramírez de Velasco, pp 735-736).

Sotelo de Narváez dice que en el Tucumán se tienen noticias “de indios vestidos Ingas, que se sirven de oro y plata” (p 146).

Otras noticias se mezclan con elementos de la leyenda de los Césares.

En las informaciones recogidas en 1587 por orden de Juan Ramírez de Velasco acerca del valle de Talan (o Telan) y del pueblo de Çuraca, que habrían estado a unas 60 leguas de Córdoba, el testigo Cristóbal Hernández pensaba que sus pobladores eran incaicos (p 699-701). La cultura material de Çuraca, según las declaraciones de la india Juana Upina, de unos 17 años y natural de Omara (población cercana a Talan), lo mismo que el patrimonio cultural de Talan,  según las declaraciones del indio Pelan, natural de Tocote (pueblo cercano a Talan), comprendía agricultura con cría de llamas, tejeduría fina, mucho trabajo de oro y plata con martillo y adornos de oro incaicos. Estos testigos dieron los nombres de Quilquilta, señor de Çuraca, y Nanante, cacique de Telan (pp. 698-705).

En las informaciones recogidas en 1589, también por orden de Juan Ramírez de Velasco, el P. Alonso de Barzana dice que cuando estuvo en Córdoba en 1597 cree haber oído decir que tierra adentro había gran cantidad de incas del Cuzco que hablaban quechua, a los cuales los habían visto los indios que servían en Córdoba; además, en el Perú había oído muchas veces decir que el rey de Linlin (una ciudad legendaria) era Inca (pp 714-715). Alonso de Tula Çerbin declaró que había oído decir, tanto a indios como a españoles que en la tierra que se llama “la noticia del çesar”, Linlin o “la trapananda” había un gran número de indios incas (pp 717-719). También el capitán Gaspar de Medina había oído decir a los indios de Córdoba que entre la gobernación de Tucumán y la de Chile, de esta parte de la cordillera, había indios incas (p. 721).

Lozano, que se opone al dominio incaico en el Valle Calchaquí, propone la hipótesis inverosímil de que algunos naturales del valle de Chicoana (Perú) “disgustados del imperio de su soberano ó fugitivos del miedo por algun delito” se habrían refugiado en el Chicoana Calchaquí (IV, pp. 8-9).

Otro aspecto de la cuestión es tratado por la Arqueología.

 Desde la época de Boman datan los intentos más o menos orgánicos de fundamentar la difusión de las culturas peruanas al Noroeste Argentino (1908, I, pp. 187-212) -en especial de la cultura incaica. Se hicieron listas bastante extensas de elementos arqueológicos, lingüísticos, etc. para demostrar la influencia incaica (cf., por ejemplo, Levillier, 1926a, pp. 10-33; 1940, pp. XVI-XVIII). Pero los estudios científicos posteriores acerca del período u horizonte incaico en la Argentina fueron reduciendo el número de elementos válidos. En sus últimos trabajos se ciñe cautamente a unos pocos rasgos: serían patognomónicos algunos elementos arquitectónicos (como los vanos trapeciales y los nichos en las paredes) y un estilo cerámico (el estilo Cuzco Polícromo de Rowe y sus derivados locales); a ellos se agregan otros rasgos materiales secundarios. El problema de la determinación de los ítems culturales propios del período incaico es delicado debido a la tradición común a las altas culturas de los Andes Centrales, las cuales se asientan en un sustrato panandino u occidental y, a su vez, en un fondo panneolítico. Las dificultades para dicha determinación en nuestro país proceden en parte de la falta de estudios estratigráficos, los que comenzaron en 1875 con Florentino Ameghino (Cañada de Rocha, Buenos Aires) y se realizaron esporádicamente en el Noroeste con Salvador Debenedetti (El Alfarcito, 1918), Eduardo Casanova (Huiliche, Belén, Catamarca, 1927-1928), Salvador Debenedetti (Pucará de Tilcara, 1930), Rodolfo Schreiter (Loma de la Florida, Corral Quemado, Belén, Catamarca, 1934) y Horacio Difrieri (Potrero de Payogasta, Salta, 1947). Sólo a partir de 1950, debido a la poderosa influencia renovadora y magistral de Oswald F. A. Menghin, comenzó a practicarse con mayor frecuencia la excavación estratigráfica y a develarse la historia cultural del país.

En los trabajos de Ciro René Lafón se podrán ver con más detalle los restos materiales  del Noroeste atribuibles al horizonte incaico. Aquí nos referimos solamente al camino del Inca.

Según Boman, en Morohuasi parten dos caminos que los indios llamaban aún caminos del Inca; uno iba hasta Incahuasi, cerca del valle de Lerma; otro iba por Tastil hasta Payogasta, donde desembocaba en el valle Calchaquí; el primero era de unos 3 m de ancho, de piedra bruta (una figura muestra un pedraplén). Boman dice que éste era semejante a los caminos incaicos del Perú, aunque él no afirma que haya sido construido por orden de los Incas (1908, I, pp. 345-347, fig. 58).

Aparicio halló vestigios del camino del Inca en la provincia de La Rioja (pp. 171, 174): 12 km al norte de Santa Cruz, cerca de Campanas y en Guandacol; en algunos casos se veían hileras de piedras clavadas en los bordes. Rhomeder estudió un trecho que unía el valle de Famatina con el de Vinchina, atravesando la sierra de Famatina al norte de los Nevados; allí documentó la existencia de pedraplenes, muros de contención, cortes en las rocas, hileras paralelas de piedras y apachetas (p 93).

El hecho de no haberse encontrado vestigios del camino del Inca en algunas partes de nuestro país puede explicarse mediante una observación que hace Cieza de León al referirse a los caminos de la costa peruana (1928, p 413), según la cual las paredes laterales no se construían donde el terreno arenoso no permitía colocar cimientos, sino que se clavaban grandes palos de trecho en trecho y se vigilaba que el viento no los tumbase. También Sarmiento de Gamboa (p 121) dice que en los arenales los caminos no tenían “aderezos de materiales”.

En numerosos autores se hallan noticias y opiniones acerca del dominio incaico en el Noroeste.

No tomamos en consideración algunos trabajos de Benjamín Poucel, Juan maría Gutiérrez, Vicente G. Quesada, Paul Groussac, etc., porque se basan especialmente en lecturas de Garcilaso de la Vega, ligeras consideraciones sobre la toponimia quichua y opiniones personales sin mayor fundamentación.

 Las fuentes con referencias al Noroeste discrepan en varios puntos: en cambio, las abundantes noticias acerca de la conquista del suelo chileno por los Incas, de la existencia en Chile de caminos incaicos, capitanes y mitimaes peruanos, de la prestación de ayuda militar a los Incas por parte de los indígenas chilenos, de los tributos en oro que se enviaban al Perú, etc., son en gran parte concordantes (cf. Quipocamayos de Vaca de Castro, según Levillier, 1942, p 166; Valdivia, pp. 20, 48; Cieza de León, 1943, pp. 280, 288-289, 298; Mariño de Lovera, pp. 21, 28, 31, 45, 54, 78; Zárate, p. 484; Sarmiento de Gamboa, pp. 131-132, 142, 158; Góngora Marmolejo, pp. 2-3, 8, 238; Santillán, pp 13-14; Cabello Balboa, pp. 318-319; Miguel de Olaverría, según Medina, pp. 331-332; Murúa, pp. 73-74, 115, 183, 221, 337, 363; Lizárraga, I, p 175, II, pp. 225, 244, 246, 282-283; Garcilaso de la Vega, II, pp. 128-132, 173, 224, 229; Santacruz Pachacuti, pp. 292, 316; Poma de Ayala, fs. 158, 1066, 1093; Anello Oliva, según Levillier, 1942, pp. 334-336; Montesinos, pp. 100-102, 125; Cobo, III, pp. 172-173, 179; Diego de Rosales, según Medina, pp. 328-330; Córdoba y Figueroa, pp 6, 10, etc.). La mayoría de los autores coincide en que el conquistador de Chile fue Túpac Inca Yupanqui (el décimo Inca, cuyo reinado comenzó por 1471; Rowe, 1946, p 203); en cambio, Poma de Ayala y Murúa lo nombran como iniciador de la conquista a Pachacuti Inca Yupanqui (el noveno Inca, cuyo reinado comenzó por 1438; Rowe, 1946, p. 203), mientras Anello Oliva y Montesinos señalan como primer conquistador a Huiracocha (el octavo Inca, que, según Montesinos, tenía sobrinos en Chile). Una de las fuentes más fidedignas es la información que ordenó hacer el virrey Francisco de Toledo en 1571, en la cual declararon cien indígenas de los más viejos, entre ellos varios curacas; se preguntó qué Inca había hecho la conquista de Chile: doce indígenas que declararon en el Cuzco y uno que declaró en Yucay dijeron que “Topa Ynga Yupangui”, hijo de “Pachacuti Inga Yupangui”, fue quien conquistó el territorio desde Cuzco hasta Chile (Levillier, 1940, pp. 65, 74-75, 92-93, 99).

Con respecto al Noroeste, Montesinos trae noticias de luchas con las gentes de Tucumán y de invasiones al imperio incaico por guerreros del Tucumán bajo los reyes legendarios Manco Cápac II Yupanqui, Cayo Manco II Amauta (Cao Manco) y Huillcanota Amauta (pp. 40-41, 52, 60).

El P. Anello Oliva se hace eco de las tradiciones legendarias que afirman que Sinchi Roca (el2º Inca), realizó conquistas hasta llegar a los Chichas, Lipes, “Urnauacas y Calchaquies” (Levillier, 1942, p. 329) y que Huiracocha (el 8º Inca) reforzó sus tropas con chinchas, copiapoes, apatamas, tomatas “yaquitas y calchaquies” para conquistar Chile hasta el valle de Arauco (Levillier, 1942, p. 334).

Garcilaso de la Vega (I, pp. 278-279) recoge una tradición según la cual fueron embajadores del “reino llamado Tucma, que los españoles llaman Tucumán” a la provincia de los Charcas para colocarlo bajo el dominio del Inca Huiracocha y pedir instructores incaicos. Pero, según el P. Bernabé Cobo, fue Túpac Inca Yupanqui (el 10º Inca) el rey a quien los mensajeros del Tucumán prestaron obediencia en los Charcas, y quien envió gobernadores y mitimaes (III, p. 172).

Los quipucamayos de Vaca de Castro (Levillier, 1942, p 166) informaron que Pachacuti Inca (el 9º Inca) conquistó “hasta el último de los Charcas. Hasta los Chichas e Diaguitas”. A su vez, Cieza de León dice que los indios de la provincia de Tucuma (situada a 50 leguas de Chicuana y al este de la “cordillera de los Andes”, o sea, el sistema de la Sierra de Aconquija y las cumbres Calchaquíes) fueron “señoreados por los Ingas”; Pachacuti Inca Yupanqui habría enviado orejones que concertaron un acuerdo con los naturales de Tucuma, por el cual éstos se comprometían a cuidar la frontera sud de los dominios incaicos (s/a, pp. 315, 318-319).

También dice Cieza de León (1943, p. 280) que “Tupac Inca” (el 10º Inca) luego de penetrar victorioso a Chile envió hacia el este “orejones avisados, en hábito de mercaderes, para que mirase las tierras que hubiese y qué gentes las mandaban”. Huayna Cápac (el Inca 11º) “por lo de Tucumán envió capitanes con gente de guerra á los Chiriguanes” (Cieza de León, 1943, p 288).

Por su parte, escribe Garcilaso (II, p 128) que los indígenas de Tucma dieron guías a Túpac Inca Yupanqui para la conquista de Chile, y D. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui afirma que bajo Túpac Inca Yupanqui sus capitanes llegaron a “Tucman” (p. 292).

Algunos cronistas incluyen el Tucumán en los dominios del Inca 11º: Huayna Cápac envió visitadores al “reino de Tucma”, según Garcilaso de la Vega (II, p. 229) y envió gentes a las provincias de Tucumán y Chile en su visita al Collao, según el P. Cobo (III, p. 179). Otros documentos delimitan con más precisión los dominios incaicos: en la probanza de méritos de Pedro González de Prado, que entró con Nicolás de Heredia en 1543, el testigo Antón Griego declaró el 30 de julio de 1548 que “guanacaba señor natural de estos Reynos no pudo sojusgar la gente que esta detras de los dichos andes”, o sea, al este del sistema de las Cumbres Calchaquíes y sierra del Aconquija (Levillier, 1919a, p. 31).

Diego de Rosales dice que Huáscar (el Inca 12º) mandó tropas en dos ocasiones para la conquista de Chile, las cuales cruzaron la cordillera luego de atravesar el Noroeste (según Medina, pp. 328-329). El Tawantinsuyu en el reinado de Huáscar Inca incluía también a “Tucman”, según D. Joan de Santa Cruz Pachacuti,  de donde se enviaron guerreros para luchar  contra Atauhuallpa (pp. 316-317).

Según Lizárraga (I, p. 175) “Atabalipa” (el Inca 13º) fue señor de todo el reino de Tucumán; el Inca tuvo bajo su dominio a los indios de las faldas de la cordillera “vertientes á Tucumán”, que enviaban tributos de oro al Perú; un capitán del Inca estaba en un fuerte con los guerreros, de donde salía sólo para reducir alguna rebelión (II, pp. 225).

 Miguel de Olaverría (según Medina, pp. 331-332) dice que, unos años antes de la entrada de los españoles al Perú, el Inca envió un ejército poderoso para conquistar a Chile, el cuál entró por el Tucumán y cruzó la cordillera “por el mismo camino que usan los españoles desde Mendoza y San Juan a la ciudad de Santiago”. Al principio los peruanos dominaron hasta el Bíobío, pero los naturales los rechazaron hasta el Maule y algunos debieron cruzar la cordillera por el río de Butagán.

Fr. Martín de Murúa escribió que el Inca sabía en poco tiempo, por medio de los chasquis, lo que ocurría en todo el reino, así fuese en Tucumán, Quito y Chile; según dicho autor, el creador de tal sistema de comunicación fue Túpac Inca Yupanqui (p. 221).

En cuanto a los límites del área dominada por los Incas no hay acuerdo general. Dice Gutiérrez de Santa Clara que cuando Nicolás de Heredia y sus hombres cruzaron las sierras “de los Andes” (Cumbres Calchaquíes-Sierra de Aconquija) “se hallaron en las tierras del Perú, cient leguas mas abaxo por donde entraron, y caminando más adelante llegaron a vn pueblo llamado Quirequire” (3, p. 188). Sin embargo, el P. Diego de Torres, al informar sobre la misión de Calchaquí, decía, en 1612, que la gente era “muy bárbara y fiera” y que ni el Inca había podido conquistarla (Cartas Anuas, XIX, p 515). Por su parte, el P. Eugenio de Sancho, de la misión de Calchaquí, escribió en una carta fechada en 1657 que Pedro Bohórquez fue festejado y aclamado en los pueblos del valle “como lo hicieran en uno de sus antiguos Ingas, reconociendo en él su sangre” (Lozano, V, p. 35). Y Fray Melchor de Maldonado y Saavedra en una carta que le dirigió a Pedro Bohórquez en 1657 le decía que “Calchaquí no amó ni conoció al Inga, sino sujeto con presidios” (Lozano, V, p. 69).

Según el P. Techo, los indígenas del Tucumán que vivían “cerca del Perú” obedecían al Inca (I, p. 107); más adelante aclara que eso ocurrió con los habitantes del valle de Calchaquí (II, p. 393). El P. Lozano (I, pp. 173, 175) dice que los Incas sólo conquistaron el extremo de Tucumán que mira hacia el Perú, donde se refugiaron algunos orejones que andaban recogiendo tributos cuando los españoles entraron en el Perú .

Boman dice que no hay duda de que la Puna de Jujuy se halló durante siglos bajo el gobierno regular y continuo de los Incas (1908, II, p 771).

Ramírez de Velazco escribió en una carta del 10 de abril de 1590 que los indios de Londres son “gente yncapaz e sin genero de rrazon e no tienen caciques ni obedecen como en el piru a si cuando paso el ynga por aqui no hizo casso della” (Levillier, 1920a, I, p. 284).

Parte de los cuatro o cinco mil indios de la comarca en que fue fundada San Miguel de Tucumán en 1564 “reconocieron en tiempos pasados por Señor al Inca Rey del Perú, que son los serranos”, según Ruy Díaz de Guzmán (p. 98). Pero el contradictorio y acrítico Lozano dice que la provincia del Tucumán se opuso siempre al dominio incaico (IV, p. 5) y no concuerda con la extensión del poderío incaico hasta la provincia del Tucumán, con excepción de los llanos, como hace Ruy Díaz de Guzmán.

Pero también los Huarpes estuvieron bajo el dominio de los Incas y algunos hablaban quechua (Lizárraga, II, pp. 238-239).

Levillier concluye de sus estudios de las fuentes que los incas no sojuzgaron las provincias  actuales de Tucumán, Santiago del Estero y Córdoba; según él, se limitaron a ocupar los distritos de Jujuy, Salta, Catamarca, La Rioja, San Juan y Mendoza (1926a, p. 33).

La toponimia presta también cierta ayuda.

 Un valor semejante al de las tradiciones posee en parte la toponimia de nuestro noroeste, al registrar en Jujuy: algunos Tambillos e Incahuasi; en Salta: numerosos Incahuasi, varios Pucará, Incamayo, algunos Ingamayo, Ingañán, Incauca, etc.; en Catamarca: numerosos topónimos Tambería e Incahuasi, algún Tambo, Tambillo, Tambillos y Pucará, Río del Inca; en La Rioja: varias Tamberías y Tambillos, alguna Tambería, algún Tambito, Tambería del Inca, Cuesta del Inca, Portezuelo del Inca, Corral de los Incas, asimismo se habla del “carril del rey Inca”; en San Juan; numerosos Ranchillos, Tambillos, Tambos y Tamberías, alguna Tambería, Cordillera del Inca, Portezuelo del Inca, Casa del Inca, Lomas del Inca, también es frecuente oir hablar del camino del Inca o del rey Inca; en Mendoza: varios Ranchillos, Tambillos y Tambillitos, Puente del Inca, también se conoce el camino del Inca. Lozano ataca el valor de ciertos topónimos para demostrar la penetración incaica y dice que Tambo del Inca indica solamente  que por allí anduvo algún Inca y mal puede inferirse el dominio incaico (IV, p 11).

Los indicios más valiosos los suministran los topónimos quechuas del siglo XVI: en 1562 se nombra la provincia de “Casavindo” (Levillier, 1919a, p. 374); en 1577, “casabindo y purumamarca” (Levillier, 1920a, I, p 55); en 1584, el valle de Catamarca (Levillier, 1920b, p. 117).

También para Cuyo hay algún ejemplo: en una reunión de caciques comarcanos realizada en Mendoza en 1574 se cita una acequia llamada “Goazap Mayu”, o sea, Wasap Mayu (en quichua ‘río de atrás’) (Espejo, I, p. 16).

En el centro de la Argentina (Sierra de Copacabana, Córdoba) se registró un topónimo  quechua en 1584: Chirin Yaco ‘agua fría’ (Montes, 1950, p 48).

En los siglos XVII y XVIII son más frecuentes los topónimos quechuas en el Noroeste y el Centro, pero poseen menor valor documental.

Por último consideraremos las noticias sobre el uso prehispánico del quechua en el Noroeste.

Diego de Almagro explicó las razones de su entrada a los guerreros alojados en un “fuerte de dos tapias en alto, por el cual entraba un río para servicio de los que estaban dentro”, naturales de la provincia de Quirequire (Mariño de Lovera, pp. 24-25). “Paulo Inga” trató también de negociar la paz con ellos (Mariño de Lovera, p. 26). Seguramente emplearían la lengua quechua para comunicarse con esos guerreros residentes en los valles Calchaquíes.

En la provincia de Tucumán, en 1543, el cacique Canamico salió en unas andas al encuentro de Diego de Rojas, quien envió a Fr. Galán para que le hablase (Diego Fernández, II, pp. 22-23). Según Cieza de León, Diego de Rojas explicó al señor de “Capayan” las razones de su entrada por medio de intérpretes (s/a, pp. 315-316). A su vez, dicho señor les había hecho advertencias para que los españoles no pasaran adelante. Gutiérrez de Santa Clara dice que el clérigo Francisco Galán habló al cacique Canamico mediante un intérprete que llevaba, indio natural del Perú (3, p. 154). Esta es una noticia indudable acerca del conocimiento prehispánico del quechua por indígenas residentes en el Tucumán. Por otra parte, el nombre Canamico probablemente sea quechua (cf. Las voces regionales matamico, usamico). En cuanto a la localización de ese pueblo Capayán, varios autores la identifican con la del Capayán de Catamarca. Sin embargo, Canals Frau pensaba que se hallaba en La Rioja, en alguna parte entre los actuales pueblos de Chañarmuyo y Copacabana, más cerca del segundo que del primero (p. 36), y Lizondo Borda (1943, p. 52) lo ubica en Tucumán, sobre el río Medinas, en el lugar que se llamó Acapayanta.

En las exploraciones de Francisco de Mendoza, que alcanzó en 1545 la fortaleza de Gaboto, los españoles tomaron prisioneros algunos indios de los territorios que atravesaban (probablemente de la provincia de Comechingones) y los interrogaron acerca de sus creencias mediante intérpretes (Cieza de León, 1909, p. 247). Pensamos que tal interrogatorio se haría en quechua.

Hay otra noticia segura relacionada con la misma entrada: en el viaje de retorno al Perú del capitán Nicolás de Heredia, en 1546, posiblemente en el sud de Salta, al este de las cumbres Calchaquíes, “hallaron indios que entendían la lengua del Cuzco, de que los yanaconas y negros se regocijaron” (Diego Fernández, II, p. 46). Ello es confirmado por Gutierrez de Santa Clara cuando dice que al volver Nicolás de Heredia para el Perú, antes de cruzar las “sierras de los Andes” (el sistema de las Cumbres Calchaquíes y la sierra de Aconquija), halló indios que hablaban la misma lengua del Perú, de los cual “se holgaron mucho” (3, p. 188).

 Hay más noticias de comunicación con los indígenas del Tucumán en la misma entrada: en el valle “sujeto a la famosa villa de Plata” (posiblemente en Jujuy) los hombres de Nicolás de Heredia tomaron prisioneros en 1546 a los naturales y los interrogaron acerca de la situación en el Perú (Cieza de León, 1909, p. 256).

En la probanza de Juan Núñez de Prado, varios testigos hablan de indios e indios interrogados por medio de lenguaraces en 1550 en el pueblo de Thocama, antes de llegar a Tomagayta y en lugares no especificados (Levillier: 1919a, pp 92, 104, 115, 119). Sin duda la lengua que hablaban tales indios sería el quichua, lo cual significa que en tal año había indígenas que sabían quichua en el área santiagueña a pesar de que hasta allí no llegó nunca el dominio de los Incas .

Dice Lozano que Juan Núñez de Prado se dedicó a conquistar tierras y que el cacique Topangui, del pueblo de Zuma, en el valle de Quiriquiri (Valles Calchaquíes) se rindió gustoso (IV, p. 126). El antropónimo citado por Lozano hace pensar en el quechua Tupanki.

        Matienzo, en su conocido itinerario de 1566, sólo cita en el actual territorio argentino dos pueblos de indios Chichas: uno junto al tambo de Calahoyo y otro en Moreta (1885, p. XLIII; 1910, p. 183). Es sabido que los Chichas ya estaban quichuizados en el momento de la conquista.

Hasta esta noticia consideramos que se trata de pruebas del conocimiento del quechua en el Noroeste en tiempos prehispánicos (mitimaes o aprendizaje de la lengua). Con respecto a las siguientes noticias, aunque muchas son la primera documentación del empleo de tal lengua  en algunas regiones, no es posible asegurar la antigüedad de su uso dado el tiempo transcurrido desde la entrada de Diego de Rojas y el silencio de las fuentes en lo referente al contacto de los indígenas con los españoles y sus servidores peruanos. En algunos casos pensamos que puede tratarse del quechua prehispánico.

Incluimos sólo algunos datos con respecto a la situación lingüística en el siglo XVI y primera mitad del XVII.

Cuando el virrey Francisco de Toledo comisionó al gobernador del Tucumán, Pedro de Arana, para que hiciera juicio de residencia a Gonzalo de Abreu y a los demás ex funcionarios gubernamentales, en 1578, dispuso que se comunicara públicamente en “lengua de yndios” en las ciudades de Tucumán (Levillier, 1920a, II, pp. 58-59).

Según Sotelo de Narváez, los indios de Casabindo hablaban la lengua de los Chichas además de su lengua propia, que era el diaguita  (p. 148). También dice que los indios de Ocloya, a 10 leguas del valle de Jujuy, eran gente del Pirú” (pp. 150-151).

El mismo Sotelo de Narváez escribió que la gente de Córdoba hablaba la lengua comechingona y zanavirona “aunque los más que sirven entran y van hablando en la general del Pirú” (p. 151).

Otras fuentes nos dicen que los PP. Francisco Angulo y Alonso Bárcena (sic: Rumi), que llegaron a Salta en 1586, conocían la lengua quechua; ambos confesaron a sus pobladores, que carecían de sacerdote (Techo, I, p. 126); luego pasaron de Salta a Esteco y de allí a Santiago. Los Padres comprendían pasablemente la lengua de los indios de Salta; el P. Angulo hablaba muy bien el quichua, que se usaba entre los indios de Santiago y el P. Barcena (sic Rumi) había aprendido la lengua que les era propia, de tal manera que podían hacerse comprender por todos (Charlevoix, I, pp. 282-284). Dice el P. Pastells (p 77) que en marzo de 1588 el P. Barzana partió de Córdoba con el H. Villegas, para la ciudad de Esteco, y que catequizaban a los pueblos de indios que hallaban en su camino en las lenguas quichua y tonocoté .

En la probanza de méritos del presbítero Diego Juárez, en 1592 y 1593, cuatro testigos declaran en Santiago del Estero que por ser dicho sacerdote nacido y criado en dicha tierra debe saber hablar la lengua general del Perú y la lengua de los indios de esa tierra; otros dos testigos declara que por ser nacido y criado en Santiago y por haber estado en el Perú el presbítero Juárez debe saber hablar ambas lenguas (Larrouy, 1923, pp. 10-21; cf. 1914, p. 30).

 Además, en su famosa tan citada carta el P. Alonso de Barzana se refiere, en 1594, a “las lenguas más generales que tienen los indios” de la provincia de Tucumán (kakán, tonocoté y sanavirón) y dice que la lengua sanavirona “ninguno de nosotros la entiende ni es menester, porque los sanavirones y indamas  son poca gente y tan hábil, que todos han aprendido la lengua del Cuzco como todos los indios que sirven á Santiago y á San Miguel, Córdoba y Salta y la mayor parte de los indios de Esteco, y por medio de esta lengua, que todos aprendimos casi todos antes de venir á esta tierra, se ha hecho todo el fruto en bautismos, confesiones, sermones de doctrina cristiana que se ha hecho y hace en todas las ciudades de esta provincia” (p. LIV). Pero el P. Barzana no aclara cuándo aprendieron dicha lengua los indígenas.

En un documento de 1597 se dice que los caciques del pueblo de Tavigasta (Tucumán) eran ladinos en lengua del Cuzco (Lizondo Borda, 1936, p. 122), pero no se agrega ninguna otra información.

Ya vimos que Lizárraga (II, pp. 238-239) afirmaba que algunos huarpes hablaban quechua.

Según Techo, el P. Juan Viana confesaba a los lules por el 1600 valiéndose del quichua y el tonocoté; a los que hablaban kakán los confesaba por medio de intérprete (I, p. 282); más adelante dice que los PP Fernando Monroy y Juan Viana, que hablaban Lule, kakán y quichua, evangelizaban a los “omaguas, lules y los indios de Salta” (I, p. 323) y que el P. Juan Viana misionó en el Tucumán valiéndose del quichua, lule, kakán y tonocoté (III, p 119) .

El P. Diego de Torres escribe en 1609 que, en la gobernación del Tucumán, el quichua,  “Lengua del Perú” o “lengua del Inga” es una lengua general, aunque hay otras lenguas “particulares” (Cartas Anuas, XIX, p. 8).

En el año 1611 salieron los misioneros por los pueblos y “chacaras” de la comarca de Santiago del Estero y acudían a confesarse indígenas hasta de 13 y 15 leguas; los que no sabían la lengua general empleaban el kakán (Cartas Anuas, XIX, pp 518-519).

Dice el P. Diego de Torres en 1611, y lo repite en 1612, que los Pulares, al ser atacados por los Diaguitas, gritaban “auca, auca enemigos, enemigos” (en 1612 escribió aucá, aucá) (Cartas Anuas, XIX, pp 96, 516); por lo cual se puede suponer que hablarían quechua.

En una carta, fechada en 1620, el P. Provincial Pedro de Oñate incluye fragmentos de la obra del P. Cristóbal de la Torre, de 1619, en la cual, refiriéndose a su misión en el valle Calchaquí, le dice que es casi imposible confesar a la gente porque “se cierran de campiña” diciendo “manam hucha yio chu cani no tengo pecados padre” (Cartas Anuas, XX, p. 182). Esta es la primera expresión indudablemente quechua anotada en el Noroeste.

En documentos de 1617 y 1618 se dice que los indios de Paclín (Catamarca) entienden la lengua general del Perú y kakán (Larrouy, 1914, p. 31).

En 1622 D. Domingo Collayticti y D. Alejo, del valle Calchaquí, hablaban en “lengua general del ynga” (Levillier, 1926b, I, pp 315-316).

Recordaremos la carta del P. Provincial Francisco Vázquez Trujillo, según la cual los PP. Juan de Cerezeda y Antonio Macero hicieron en 1631 una misión de cuatro meses por las sierras de Quimilpa y Valle de Catamarca usando el quichua y la lengua “que llaman de los Calchaquis o Diaguitas, porque la mayor parte de la gente hablaua esta, y no entendia la primera” (Cartas Anuas, XX, pp. 395-396); el mismo año los PP. Francisco de Hurtado y Pedro de Herrera “ambos muy buenos lenguas de la general q llaman del Cusco” hicieron una misión de tres meses “por los valles de Capayan, Guandacol, y Famatina”, en la jurisdicción de La Rioja (id., p. 413), y a veces debían usar uno o dos intérpretes de diferentes lenguas (id., p. 415).

A medida que avanza el siglo XVII aumentan las noticias acerca del empleo del quechua.

Fr. Melchor Maldonado, Obispo de Tucumán, dice en una carta fechada en San Miguel de Tucumán en 1635 que en esa tierra los indios y los españoles hablan poco en castellano “porque está mas connaturalizada la lengua general de los yndios” (Levillier, 1926b, II, pp. 35-36).

El P. Diego de Boroa, en una carta de 1637, escribe, refiriéndose a lo sucedido entre 1635 y 1637, que los PP. Osorio y Pedro de Toledo fueron enviados a misionar a Salta, Jujuy, a los indios ocloyas y al Chaco, y los PP. Jaime de Barrios e Ignacio de Medina a los valles de La Rioja y a Londres; agrega que los cuatro eran peritos en la lengua general de los indios (Cartas Anuas, XX, p. 762).

 Según Lizárraga, que viajó por el Noroeste a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, el quechua fue general en Tucumán y Cuyo, en cambio en Córdoba no llegó el dominio incaico (II, p. 239). Tenemos que destacar, con respecto al área central, que Aníbal Montes, apoyado en documentos, cree que algunos caciques e indios de Córdoba hablaban quechua antes de la llegada de los españoles (1956, p. 106). Este autor cita ejemplos de indios no cristianizados que hablaban la lengua general del Perú. Así, en 1575 los indios de Escoba sacat sabían quechua; los indios Misto, Olayo y Olonac servían de intérpretes en la lengua general del Perú (p. 105). En 1581 eran intérpretes en la misma lengua los indígenas no cristianos Chuncho e Ylo (p. 104). En otras obras, el mismo Montes cita a otros indios cordobeses que sabían quechua: en 1578, la india Guaqui-chinta; el indio Alonso Tanil, de Masa sacate (Ischilín), también la entendía; en 1598 el cacique Lorenzo Yacalta y el indio Andrés Tucud eran ladinos en la lengua general; en 1602, el indio Francisco fue intérprete en dicha lengua durante un litigio por la posesión de varios indígenas, etc. (Montes, 1958, pp. 436, 442, 457-458).

Es muy conocida la cita que hace Garcilaso de Blas Valera, según la cual el quechua se hablaba en tiempo de los Incas desde Quito hasta el reino de Chile y el de Tucma (II, p. 91).

De las opiniones de nuestros precursores sólo recordaremos que Lafone Quevedo pensaba que a la llegada de los españoles se hablaba quichua en Andalgalá y todo lo que fue Londres y su jurisdicción, y creía que eran prueba de ello la persistencia en su época de un quichua hispanizado en Andalgalá, de un quichua legítimo en los pueblos de Colpes, Mutquín y otros, y el predominio de toponimia quichua en la zona (1888, p. 93); posteriormente insiste en el dominio incaico hasta el río Salado y Córdoba y en la introducción del quechua por los emisarios del Inca (1914, p. 371).

También recordaremos que para Eric Boman los diaguitas hablaban quichua y kakán antes de la conquista (1908, I, p. 197).

4. El quichua posthispánico del Noroeste.

Arriba

Las fuentes suministran muchas noticias acerca de la extensión posthispánica del quichua. Por una parte se citan nuevas áreas o etnías que conocen la lengua y, por otra, se hace constar la existencia de indígenas que la ignoran. Sólo reproduciremos algunos pocos datos de los siglos XVII y XVIII.

En 1611 el P. Diego de Boroa fue desde Córdoba a Santiago del Estero y confesó por el camino a una vieja que no sabía la lengua general  (Cartas Anuas, XIX, p. 518).

En 1653 se nombra a un indio serrano de Tafí (Tucumán) llamado García que era “ladino en la lengua general” (Lizondo Borda, 1941, p. 23). En 1669 se dice que los indios serranos que vivían en el pueblo de Aconquija hacía 38 años sabían la lengua general de los indios (Larrouy, 1914, p. 32).

El P. Hernando de Torreblanca dice en una carta de 1659 que los indios de Calchaquí aprenderán luego la lengua general, “y muchos de ellos la saben” (Larrouy, 1914, p. 32).

En un testimonio de los curatos indios de Tucumán de 1692, D. Eugenio Verdugo Garnica nombra once pueblos de indios de la jurisdicción de Marapa (algunos de desnaturalizados unos 20 años antes) que hablaban la lengua general, uno que la hablaba mal y uno que sólo quería hablar español (Larrouy, 1923, pp. 355-363; cf. 1914, pp 32-33, donde se cita una carta de 1685).

En un testamento de 1770 se dice que por 1713 en Campo Gasta (Chumbicha, Catamarca, había una vieja india calchaquí “que todavía no pronunciaba bien la lengua del Cuzco, y sólo se acomodaba al suyo” (Larrouy, 1914, p. 12).

 Como muestra de la adopción` del quichua por etnías marginales es interesante que en 1734 había algunos indios vilelas en El Conejo, a 30 leguas de Matala (Santiago del Estero) que hablaban la “lengua general”; entre ellos se nombra a Samanita, Benitata y Gabriel (Larrouy, 1927, pp 106-108, 110). También en el pueblo de San Joseph de Santiago, sobre el río Salado, había en 1734 cinco o seis indios vilelas que sabían medianamente el quichua; y decía inteligentemente el obispo de Córdoba en su instrucción para Doctrinates, fechada en Santiago del Estero el 10 de setiembre de 1734, que “pues en las ciudades de esta Provincia no obstante de la comunicación y asistencia de sus obispos, párrocos y Gobernadores, vecinos, y comerciantes, es más generalmente hablada entre la gente común la dicha lengua general, [...] parece será conveniente se instruyan y adelanten primeramente en ella dicho (sic) Indios que así más fácilmente entrarán en el conocimiento de la otra [la lengua castellana]” (Larrouy, 1927, p. 128).

La tesis del P. Larrouy es que no se hablaba quichua entre los diaguitas a fines del siglo XVI y que se habló dicha lengua en muchas partes luego de la conquista; la vulgarización del quichua ocurrió durante la Colonia, dice el citado autor; sin embargo, afirma que es posible que algunos indios de Tucumán lo hablaran en la época de la conquista (1914, pp. 11-12, 28-29). Para él, el kakán desapareció completamente a principios del siglo XVIII y fue sustituido por el quichua (1914, p. 12).

Es indudable que el quichua se extendió territorialmente en tiempos posthispánicos a expensas de otras lenguas preexistentes, aunque no se puede dar la fecha exacta de la desaparición de éstas. Los autores no coinciden en cuanto a los factores de tal difusión lingüística.

Un factor, sin duda importante, fue la introducción de indios peruanos por parte de los españoles.

El primer caso documentado fue el pasaje de Diego de Almagro para Chile. En dicha ocasión “Pablo Inga” lo acompañó con unos 20.000 indios de pelea, según Mariño de Lovera (p. 21); al cruzar la cordillera murieron 5.000 indígenas (p 30). Según la misma fuente, los yanaconas también ayudaban a sus amos en la guerra (p. 23). Por su parte, Góngora Marmolejo (p 3) dice que cuando Diego de Almagró cruzó la Cordillera Nevada para llegar al valle de Copiapó, el viento blanco causó la muerte de 800 indios de servicio que llevaba desde el Perú.

D. Alonso de Tula Cerbín declaró en 1589 que el capitán Blas Ponce y otras personas habían dicho que cuando pasó Almagro por Londres para la conquista de Chile llevaba 500 soldados y más de dos o tres mil indios de servicio (Ramírez de Velasco, p. 718). En cambio, Córdoba y Figueroa dice que con Paullu Inca, que acompañaba a Diego de Almagro, iban “quince mil hombres, y otros dicen que veinte” y al cruzar la cordillera para llegar al valle de Copiapó murieron “diez mil indios y negros” (pp. 7-8) .

De paso, diremos que Pedro de Valdivia llevó a la conquista de Chile, en 1540, muchos indios de servicio presos con cadenas y collares y muchas indias (Mariño de Lovera, p. 40). El propio conquistador, en una carta de 1545, dice que en el valle de Coquimbo se le huyeron “más de cuatrocientas piezas de yanaconas e indios, y quedáronnos otras tantas” (p. 46). También cita, en una carta de 1550, “anaconcillas e indias de nuestro servicio que traximos del Perú”, las cuales “serían hasta quinientas piececillas” (p 115). También Alonso de Monroy llevó del Perú a Chile indios de servicio que, en su mayoría, iban por la fuerza (Mariño de Lovera, p. 87). Por otra parte, en el viaje de Francisco de Villagrán (o Villagra) a Chile para llevar refuerzos a Pedro de Valdivia murieron, al pasar un páramo, 800 indígenas que había sacado con cadenas del pueblo del cacique “Lindo” y “más de otros doscientos que venían del Perú” (Mariño de Lovera, p. 106).

Debido a la gran cantidad de indígenas que los conquistadores llevaban en las entradas, Vaca de Castro ordenó que los capitanes que saliesen del Perú a las conquistas llevasen indios de servicio con moderación (Cieza de León, s/a, p. 302).

 La primera introducción de indios peruanos al Noroeste fue en la entrada de Diego de Rojas, Felipe Gutiérrez y Nicolás de Heredia, que llevaron indios de servicio e indios amigos (Cieza de León, s/a, p. 326, 327, 363); en dicha expedición “fueron muy bien aderezados y apercibidos de armas y caballos y servicio de negros é indios yanaconas” (Diego Fernández, II, pp. 21-22). Dice Gutiérrez de Santa Clara que había gran servicio de negros, negras, indios, indias, y muchos indios amigos (3, p. 152). Además, en la probanza de méritos de Pedro González de Prado, que participó en la entrada de Nicolás de Heredia, el testigo Antón Griego declaró que aquel había llevado muchos indios de servicio (Levillier, 1919a, p. 31) y lo mismo dijo el testigo Juan cerón (id., p. 45).

Un pasaje de indios por el Noroeste hubo durante la huída de Diego Centeno, perseguido por el capitán Alonso de Toro; aquél entró por la Puna hasta llegar a Casabindo llevando llamas cargueras y a los caciques principales, y de allí siguió para la villa de la Plata (Zárate, p. 529).

Juan Núñez de Prado reunió muchos indios amigos en 1549 para la conquista y poblamiento del Tucumán, pero Francisco de Villagrán se los quitó en Talina (provincia de los Chichas) (Rui Díaz de Guzmán, p. 68).

En la información de méritos y servicios del capitán Juan Gregorio Bazán, que entró al Tucumán en 1550, el capitán Miguel de Ardiles declaró que vio cómo aquel iba “muy bien aderezado” de armas, caballos y servicio (Levillier, 1920b, p. 236). También en la probanza de méritos y servicios del contador Nicolás de Garnica, que cruzó la cordillera  con Francisco de Aguirre, un testigo declaró en 1585 que Garnica andaba bien “aderezado e pertrechado” de armas, caballos y criados (Levillier, 1920b, p. 348).

No sólo indígenas sino también mestizos entraron al Noroeste; así, en el viaje del gobernador de Tucumán Diego pacheco para castigar a los que intervinieron en la prisión de Francisco de Aguirre (1570) figuraron “mancebos nacidos en tierra mestizos”; en la declaración de gastos que hizo Pacheco en 1577 da once nombres de mestizos (Levillier, 1920a, I, p. 459).

Como vemos, a pesar del silencio que suelen guardar las fuentes cuando se trata de nombrar indios de servicio o negros, hay varios casos documentados de introducción de indígenas. Se equivoca Lucilo Oriz cuando, luego de leer a Levillier, cree entender que sólo en dos casos excepcionales los conquistadores de Tucumán llevaron indios de servicio (p. 257).

Para Levillier el número de indios del Perú que pasó al Tucumán debió ser insignificante; según este autor sólo dos expediciones importantes hubo en el siglo XVI: la de Diego de Rojas, con “algunos [sic] indios de servicio”, y la de Juan Núñez de Prado, aunque -dice Levillier- “se sabe que Polo de Ondegardo no permitió, por orden expresa del licenciado Gasca, que se dejasen salir indígenas de Charcas”; en cuanto a la demás gente que vino al Tucumán, para Levillier no cuenta pues pasaron de largo, o vinieron de Chile, o fueron “pequeñas partidas de gente”, o fueron tropas que acompañaban a los gobernadores (1926a, pp. 36-37).

Es verdad que una de las leyes de Indias, originada en una disposición de 1528, establecía que “los indios no pueden ser cargados contra su voluntad, ni de su grado” (Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, libro 6º, título 12, ley 6, años 1528, 1549, 1601, 1609, II, p. 286), y que otra serie de leyes, también con antecedentes en 1528, establecía la prohibición de cargar indios y los casos excepcionales (id., leyes 7-15, años 1528, 1533, 1538, 1549, 1552, 1558, 1579, 1582, 1601, 1609, II, pp. 287-289). Pero una cosa eran las disposiciones legales y otra los hechos reales. Dice Lozano que cuando Juan Núñez de Prado se encaminaba al Tucumán se dirigió a Potosí, donde el licenciado Esquivel, alcalde mayor, debía registrar las cuadrillas de soldados para que no se llevasen indios cargados, pues estaba prohibido por una Real Provisión; sin embargo, el registro sirvió de poco pues todos sacaron cargados los indios “pagando en oro ó plata la pena de la provisión, si no es un soldado llamado Aguirre, á quien por no tener con que satisfacer la multa ó cohecho, condenó el alcalde mayor a doscientos azotes” (IV, pp. 108-109).

Fernando de Santillán se queja de que no hubo entrada que no costara más de diez mil indios; entre ellas nombra las de Diego de Rojas, Felipe Gutiérrez, Diego de Almagro, Francisco de Villagrán y Pedro Valdivia; también dice que cada conquistador tomó tantos yanaconas “como tenía el inga casi” (pp. 96-97). Por más que Santillán magnificara los hechos, una cosa sería verdad: en las empresas conquistadoras eran muchos más los indios de servicio que los españoles.

 Una prueba documental de la introducción de indios peruanos en el Noroeste son los distintos indígenas apellidados Inga que figuran en los papeles.

En un documento fechado en 1597 se dice que las tierras de los indios solcos de Tavigasta la vieja (Tucumán) llegan hasta la estancia de D. Francisco Inga (Lizondo Borda, 1936, p. 119); además, uno de los testigos presentados para la venta de dichas tierras era “Pedro, indio natural del Reino del Perú” (id. pp. 120-121). El P. Cabrera también registró el nombre de Francisco Inga en papeles de 1597 referentes a Tucumán (p. 163).

En 1601, don Alonso Quispe Inga, indio peruano poseía una estancia en la banda sud del río de Guaycombo, a cinco leguas de San Miguel de Tucumán (la vieja); en 1606 figuran los nombres de D. Alonso Quispe Inga y de Alonso Sicha Cañar en un pleito (Cabrera, p. 227). En 1613 el indio Gaspar Inga hace un testamento en Tucumán (Cabrera, p. 162). En 1609 hay en San Miguel de Tucumán un Alonso Quispa [sic] y un D. Alonso Sicha Cañar; en 1622 se hace una cesión de tierras en Manantial (Catamarca) a D. Diego Guamantito Inga; en 1681 se nombra en un testamento del valle de Catamarca a D. Pedro el Inga (Larrouy, 1914, p. 21, 1). En 1620 se nombra al indio peruano Domingo Chica, residente en Tucumán y ladino en lengua española (Lizondo Borda, 1938, p. 150).

Los apellidos Inga están registrados incluso en Cuyo. Así, en un juicio contra el Corregidor y Teniente de Corregidor de Cuyo, varios testigos que declaran en Mendoza en 1653, nombran a un tal Manuel Inga, del cual afirmaba uno que “se cura y miente” (Espejo, I, pp 162-164).

Debido a que “en todas las ciudades” de la gobernación del Tucumán había indios descendientes de los indígenas peruanos que entraron con los “primeros conquistadores” se mandó por Real Provisión del 4 de febrero de 1655, y de conformidad con una ordenanza de Francisco de Alfaro, que los indios que hiciera más de 20 años que estuvieran en ciudades o pueblos del Tucumán pudieran quedar en ellos y luego de dos años quedaran naturalizados en el lugar donde vivieren sin poder mudarse nunca más. Acogiéndose a dicha Real Provisión, en 1657 el indio Hernando, natural del Perú, pidió naturalizarse en Silípica (el Molino de Cilipcio) (Real Provisión del 4 de febrero de 1655, pp. 663-665, 667).

El gobernador de Tucumán, Esteban de Urízar y Arespacochaga, de conformidad con una real cédula de 1714, remitió en 1719 una declaración jurada acerca de las encomiendas de indios; entre las de la ciudad de Tucumán, figura el pueblo de Ingas, con 10 indios tributarios descendientes de “Indios Ingas que vinieron del Perú a la conquista de esta Provincia” (Larrouy, 1927, pp. 28-29). A mediados del siglo XVIII se cita en Tucumán el río de los Ingas (Cabrera, p. 61), topónimo sin duda relacionado con estos indios peruanos. Por último, agregaremos que  en el padrón del pueblo de Ingas de 1761 aparece el apellido Perulero (Cabrera, p. 163).

Ya veremos que en 1571 en Tucumán estos yanaconas frecuentaban los pueblos de indios para catequizarlos.

Otro factor para la difusión del quichua en el Noroeste fue la acción de los misioneros  y conquistadores.

Una de las tendencias que manifiestan las leyes de Indias con respecto a las lenguas indígenas está representada por una serie de leyes que ordenan que los religiosos doctrineros sepan la lengua de los indios (Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, libro 1º, título 6º, ley 24, año 1609, I, p. 43; ley 30, años 1578, 1580, 1582, 1618, I, p. 45; título 13, ley 4, año 1619, I, pp. 95-96; título 15, ley 5, año 1603, I, p. 132; ley 6, años 1580, 1603, 1618, 1622, 1634, 1637, I, p. 132; ley 8, año 1608, I, p. 133 ).

Ya el Concilio Provincial de Lima de 1567 había decidido que los curas de indios aprendieran su lengua; que enseñaran a los indígenas las oraciones y mandamientos de la Iglesia no sólo en romance sino también en su lengua; que si algún cura no supiera bien la lengua de los indios para oír las confesiones el diocesano lo hiciera ayudar por otro; que los curas tuvieran el confesionario en lengua indígena hecho por el Sínodo (Levillier, 1919b, II, pp 281, 285-286, 289, 290).

 Por Real Cédula del 23 de setiembre de 1580, Felipe II dispuso que se estableciera una cátedra de lengua general en la Universidad de los Reyes (Pastells, p. 20). Por Real Cédula del 5 de noviembre de 1580 se ordena que se instituya cátedra de lengua general de los indios en todas las partes de las Indias en que hubiera Audiencias y Cancillerías Reales, y se encargó que no se diera licencia para ordenarse a quien no supiera la lengua general y no presentara un certificado de haber cursado un curso entero de la misma (Pastells, p. 21).

En el Concilio de Lima de 1583 se promulgaron una serie de decretos que entre otras cosas ordenaban: que los curas usaran el catecismo compuesto en dicho Concilio y traducido a “las lenguas del Cuzco, y la aymara”; que los indios aprendieran la doctrina y oraciones en su lengua (Levillier, 1919b, II, pp. 168-169, 171).

 A su vez la constitución 2º aprobada por el primer Sínodo que se celebró en Santiago del Estero en 1597 establece que a los indios se les debe enseñar la doctrina y el catecismo que se usan en el Perú, “en lengua del cuzco”, porque ya gran parte de los indios lo rezan y casi todos van “siendo ladinos en la dicha lengua” y por haber muchas lenguas muy dificultosas en aquella provincia. La constitución 3a. Establece que todos los que se nombraren para curas de indios debían saber, por lo menos, la “lengua general del cuzco” con suficiencia (Levillier, 1926n, I, pp. 17-18).

Los autores no coinciden en cuanto al papel que les cupo a los sacerdotes y conquistado-res en la difusión del quichua, ni tampoco en lo referente a las motivaciones para su acción.

En 1914 Lafone escribió que los conquistadores y misioneros fueron responsables sólo de la “vulgarización” del quichua en nuestro país (p. 371) pero en sus últimos tiempos decía: “podrá discutirse si se introdujo en tiempo de los Incas, de los castellanos o de los misioneros de la Compañía de Jesús, en mayor o menor grado en cada caso” (1918-1919, p. 536). Lafone era de opinión que los misioneros y españoles tendían a conservar el quichua para evitar la difusión de ideas modernizantes (1927, pp. 20, 25).

Según Boman, no hay que tomar en consideración a los yanaconas peruanos como difusores del quichua en el Tucumán, pues su número nunca fue considerable (1908, I, p. 195); él piensa que los sacerdotes trataron de introducir dicha lengua, que habían aprendido en el Perú, para evitar la necesidad de aprender otras lenguas indígenas (id., p. 196). Sin embargo hay que recordar que el mismo Boman aceptaba la existencia de quichua prehispánico entre los que él denominaba diaguitas, y afirmaba que la influencia de los misioneros se limitó simplemente  a mantener dicha lengua (id., p. 197).

Balmori piensa que en los llanos de Tucumán no había penetrado el quechua antes de la conquista pero sí en la región salteña (p. 586), y que en el resto del Tucumán se extendió especialmente por medio de los misioneros, que utilizaron yanaconas y servidores traídos del Perú (p. 587); cree que a fines del siglo XVI se impone en el Tucumán, en forma más teórica que práctica, el quechua como lengua general (p. 589).

Según Levillier, la supervivencia del quichua “en las provincias de Santiago y Córdoba” no se debió a la dominación incaica sino a las disposiciones de los reyes de España, por las cuales los misioneros lo utilizaban en la evangelización (1926a, p. 33). Por nuestra parte, no creemos que la acción directa de los misioneros como evangelizadores haya tenido una importancia de primero orden en la difusión del quichua en el Noroeste.

 En una información hecha en el Cuzco por orden del Virrey Francisco de Toledo, en 1571, cuatro testigos declaran que en la provincia del Tucumán, debido a la necesidad de sacerdotes que hay, se envían indios yanaconas ladinos y mestizos para enseñar la doctrina cristiana en los pueblos de indios (Levillier, 1920a, I, pp 409, 411, 413, 415).  En una carta dirigida al Rey en 1587 el gobernador Juan Ramírez de Velasco le dice que en toda la gobernación del Tucumán hay 36 sacerdotes (Levillier, 1920a, I, 229). También en una carta al Rey, el Virrey del Perú, conde del Villar, le dice en 1588 que, debido a la obligación que tienen los sacerdotes de trasladarse a la ciudad de los Reyes para ser examinados en la lengua de los indígenas, los sacerdotes de edad y experiencia, y que tienen algún caudal, dejan de ir, a causa de la gran distancia, con lo cual los indios quedan sin curas (Levillier, 1919b, I, p. 419). En una Real Cédula del 30 de octubre de 1593 se hace referencia a los reiterados pedidos de sacerdotes para la evangelización de los indios de Tucumán, pues había mucha necesidad de ellos  (Levillier, 1919b, I, p. 573).

Una Real Cédula del 3 de julio de 1596 ordenó que se pusieran maestros para los indios que voluntariamente quisieran aprender la lengua castellana y proponía que los sacristanes hicieran de maestros. Con tal motivo, el gobernador de Tucumán, Alonso de Rivera, escribió una carta al Rey el 19 de marzo de 1607 en la cual le dice que aunque en cada pueblo hay iglesia no reside un sacerdote porque los indios son pocos; que un sacerdote tiene a su cargo 4, 5 ó 6 pueblos, distante uno de otro de una a ocho leguas; que los sacristanes eran muchachos indios  y no hablaban con perfección el castellano; por ello, proponía que los curas enseñaran la doctrina cristiana en castellano y que se hablara en castellano. El gobernador señalaba en su carta la falta de sacerdotes y de quien supiera la lengua de los indios (pp 756-758).

El obispo de Tucumán, D. Melchor de Maldonado, a mediados del siglo XVII se quejaba en una carta de la falta de sacerdotes en Tucumán: ocho regiones de neófitos carecían de sacerdotes (Techo, V, p. 10).

Todas esas noticias de los siglos XVI y XVII nos demuestran que había escasez de sacerdotes en el Tucumán, que los yanaconas y mestizos hacían de catequistas, que los sacristanes eran indígenas, e, incluso, que no todos los sacerdotes sabían la lengua general. Algunos autores han dicho que el número de yanaconas siempre fue muy exiguo en el Noroeste y que, por lo tanto, no jugaron ningún papel de importancia en la difusión del quichua; les contestamos que el número de misioneros fue mucho menor .

Según Larrouy, los conquistadores del Tucumán eran viejos conquistadores del Perú y traían de allá gente de servicio, por lo tanto, todos eran quichuizantes; ellos introdujeron el quichua en santiago del Estero y luego en las otras regiones que fueron ocupando; a ello agrega los viajes al Alto Perú que hacían los indios para transportar ganado y la evangelización de misioneros y curas (1914, p. 29). Morínigo es también ecléctico y acepta como factores para la difusión del quichua en el Noroeste: a los indios “amigos” peruanos (servidores y guerreros); a los conquistadores, que, en su mayoría, habían residido en el Perú; a los misioneros y sacerdotes, que habían aprendido quichua; a la utilización de indios amigos como catequistas (pp 82-84).

No creemos que las leyes de Indias hayan apoyado la difusión del quichua para crear una barrera lingüística en torno a los indígenas; pensamos que, basados en su penetración prehispánica en el Noroeste, decidieron adoptar esa lengua como el más valioso medio de comunicación para la evangelización de los nativos. La gran difusión del quichua ahorraba el aprendizaje de numerosas otras lenguas de estructura extraña.

Por otra parte había una tendencia en las mismas leyes de Indias opuesta al manteni-miento de las lenguas indígenas, la cual se manifiesta en leyes que ordenan se pongan maestros de castellano a los indios para que enseñen a los que voluntariamente quisieran aprender (pues se reconoció que ni aún en la más “perfecta” lengua de los indios se podía explicar “sin cometer grandes disonancias, é imperfecciones” los Misterios de la Santa Fe Católica ), sugiriendo, al mismo tiempo, que los sacristanes hiciesen de maestros (Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, libro 6º, título 1º, ley 18, año 1550, II, p. 193), o que establecen que los curas y doctrineros dispongan les sea enseñado el español a todos los indios (id., libro 1º, título 13, ley 5, años  1634, 1636, I, p. 96). Como se ve, se buscaba catequizar y evangelizar antes que aislar (o que salvar los elementos aprovechables de las culturas indígenas para el proceso de aculturación).

 También las Ordenanzas del Virrey Francisco de Toledo para los indios de la provincia de Charcas (1575) disponía que todos los indios hablaran la lengua general del lugar y aprendieran la española para que se les pudiera enseñar la doctrina cristiana y se comunicaran mejor con los españoles (Levillier, 1925, p. 359). Al mismo tiempo, establecían que se enseñara a leer, escribir y hablar la lengua castellana a los muchachos, especialmente a los hijos de los caciques, para lo cual debía procurarse que un indio ladino y hábil sirviera de maestro de escuela (Levillier, 1925, pp. 359-360).

Además de ordenar el adoctrinamiento en lengua de indios, el Concilio de Lima de 1583 dispuso que en las escuelas de indios se enseñara a hablar español a los muchachos (Levillier, 1919b, II, p.191). Por una carta del Obispo de Tucumán, Fr. Melchor Maldonado, fechada en 1635, nos enteramos que el Rey le mandaba en una carta que introdujera el rezo en español para que se olvidara de la lengua “natural” (Levillier, 1926b, p. 35.

Una Real Cédula del 6 de abril de 1691 disponía que se pusieran escuelas con maestros para enseñar a los indios la lengua castellana en los Reinos del Perú y Nueva España; por otra Real Cédula del 20 de diciembre de 1693 se ordena que se ejecute y cumpla lo mandado en aquella.

Por fin, una Real Cédula dictada en Aranjuez el 10 de mayo de 1770, ordena que se pongan en práctica los medios para “conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos Dominios [Perú, Nueva España, Nuevo Reino de Granada, Islas Filipinas y adyacentes], y solo se hable el castellano” (Quesada, 1870, pp. 50-51).

Morínigo (pp. 94-96) se refiere a las medidas tomadas entre 1773 y 1789 por el gobernador Matorras, de Tucumán, para desarraigar la lengua quichua y cualquiera otra lengua indígena dentro de su jurisdicción, las cuales comprendían: la creación de escuelas para enseñar a leer en castellano, la enseñanza de la doctrina cristiana en castellano, la obligación de saber castellano para poder ser nombrado cacique, alcalde, fiscal, etc., el empleo obligatorio del español en los hogares de la ciudad para hablar a los hijos y sirvientes, y en las haciendas y casas de campo para hablar con los criados.

En el siglo XIX comienza a retraerse el área quichua-parlante de la Argentina hasta llegar  a la situación actual con los dialectos y áreas señalados en la introducción.

 


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